La filosofia di bct

Medicina per lo spirito in venti righe

La filosofia di bct

Per la rubrica la filosofia di bct , anche in fase 2 invitiamo i nostri amici filosofi o i cultori della materia a inviarci una frase autorevole di un filosofo o di un pensatore e a commentarla per noi in venti righe al massimo. Invia il tuo contributo a: franca.nesta@comune.terni.it

marzo-maggio 2020

Prove di conversazione in tempi di Pandemia

Selezione di testi e note a cura di Giovanni La Guardia

 

Emozioni, sentimenti e processi mentali

di Nicoletta Capotosti

VI. L'Amore è una Letizia accompagnata dall'idea d'una causa esterna. VII. L'Odio è una Tristezza accompagnata dall'idea di una causa esterna. X. La Devozione è amore verso colui che ammiriamo. XI. L'irrisione è Letizia che nasce dall'immaginare che qualcosa che disprezziamo si trova in una cosa che odiamo. XII. La Speranza è una Letizia incostante, nata dall'Idea d'una cosa futura o passata, del cui esito dubitiamo in qualche misura. XVII. Il Rimorso è Tristezza accompagnata dall'idea di una cosa passata, accaduta contro la nostra Speranza. 

Etica more geometrico demonstrata, 1677.

 

Sui sentimenti umani, alcuni dei quali definiti da Spinoza in questa citazione, sono stati prodotti molti studi, anche filosofici, ma rarissimi sono i casi in cui l'influenza di questi ultimi nelle teorie scientifiche contemporanee sia divenuta oggetto specifico di trattazione. Una delle eccezioni più note è rappresentata da Antonio Damasio, neurologo che ha fornito - con i suoi numerosi lavori concernenti i processi mentali - una lettura del rapporto tra emozioni e sentimenti esplicitamente poggiante su intuizioni spinoziane, contenute nell’opera 

Etica more geometrico demonstrata. 

L'Etica di Spinoza è un'opera obiettivamente ostica, soprattutto per lo stile piuttosto arido (geometrico, appunto) che la caratterizza. L'impianto complessivo del discorso ivi condotto muove dal piano ontologico Etica di Spinozaper giungere alla problematica etica. Uno dei possibili itinerari per ripercorrerne il tragitto è quello di precedere a ritroso, partendo dalla definizione del sentimento.

Come mostra la citazione sopra riportata, i sentimenti umani vengono, dall’autore, tutti definiti in funzione di due affetti primariTristezza e Letizia. L'affetto è il concetto-chiave della costruzione ontologica spinoziana: con questo termine ci si riferisce ad una affezione del corpo e, insieme, alle idee di queste affezioni (definizione n.3). Sul rapporto teoretico tra affezione e affetto, si è concentrata l'attenzione dei critici (F. Mignini, Introduzione a Spinoza, Laterza, 1983, p.131) i quali hanno giustamente indicato, in questo nodo, la congiunzione tra due piani, quello ontologico e quello etico, apparentemente condannata al paradosso. Il modello del monismo panteistico, infatti, sulla base del quale Spinoza costruisce la propria concezione della sostanza divina - identificando quest'ultima con la Natura - la condanna ad un rigido determinismo. 

Com’è allora possibile ragionare in termini etici? Sembra paradossale pretendere di costruire un'etica presupponendo l'identificazione tra la Sostanza, anche umana, e la Natura (che è determinata): dove sarebbe il posto per la libertà? 

La soluzione a questo passaggio è fornita appunto dalla distinzione concettuale tra affetto affezione, ben messa in luce da Gilles Deleuze in un bellissimo volume ricavato dalle lezioni tenute negli anni ottanta (Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, G. Deleuze, Ombre corte, 2010). L'affetto è una struttura bipolare (termine di Mignini, p. 131), costituita simultaneamente dall'affezione corporea e dall’idea di tale affezione. In altri termini: a determinare gli stati soggettivi sono delle perturbazioni - prodotte da oggetti emozionalmente adeguati, reali o richiamati alla memoria (Damasio 2000, p. 75) - le quali generano, sul versante del corpo, una emozione negativa (tristezza) oppure positiva (letizia). Per il presupposto del parallelismo psicofisico, però, ad ogni modificazione del corpo, corrisponde una modificazione della mente.

Dal punto di vista mentale, il soggetto ha a che fare con idee, le quali per Spinoza possono essere, fondamentalmente, di tre tipi. Al livello più basso vi sono le idee-affezionecostituite dalla sola consapevolezza, da parte del soggetto, di quale sia l'affetto che lo perturba. Di più elevato pregio sono le idee-nozionecapaci di individuare le cause della perturbazione emozionale. Al più alto grado conoscitivo troviamo le idee-essenza, dalla cui prospettiva emerge la sostanziale identità di mente corpo unici, tra gli infiniti attributi dell’unica sostanza divina, ad essere per l’uomo, percepibili e intelligibili. 

La libertà individuale resta un concetto problematico, ma non inconcepibile, nell’universo deterministico di Spinoza (dove la nozione di libero arbitrio è illusoria): essa consiste nella capacità del soggetto di elevarsi a livelli superiori di conoscenza di sé e della natura, liberandosi dalla schiavitù delle passioni. Ogni esistenza umana, inoltre, - in quanto parte della infinita sostanza divina (la Natura) - è dotata di una sostanziale dignità (si fa qui evidente la distanza incolmabile dal modello trascendentista del cristianesimo); ciascuno tende alla propria autoconservazione nella tensione costante (conatus) verso la gioia (Letizia). Le passioni non sono eliminabili ma sono modificabili. «Il potere degli affetti è tale che l'unica speranza di poterne superare uno controproducente - una passione irrazionale - sta nel sopraffarlo con un affetto positivo più forte, indotto dalla ragione. (...) Il punto essenziale nel suo pensiero (di Spinoza) era l'idea che il dominio delle passioni dovesse essere realizzato non solo dalla ragione pura, ma da un'emozione da essa indotta» (A. Damasio, 2003, Alla ricerca di Spinoza. Emozioni, sentimenti e cervello, p. 24). Tenendo presente questa costruzione teorica, lo scienziato Antonio Damasio, già noto per il saggio L'errore di Cartesio (1995), avanza unacritica alla tradizione culturale che ha consolidato il dualismo mente-corpo (svalutando le emozioni rispetto alla ragione). Egli sostiene che le emozioni sono alla base dei processi mentali: se l'uomo perde la capacità emozionale non è in grado di essere ragionevole. Approfondendo questa impostazione, lo scienziato fa propria la triade conatus - affectus - affectio, dimostrando, alla luce di numerosi esperimenti, non solo la sua compatibilità con il darwinismo, ma anche l'importanza di valorizzare la già spinoziana distinzione tra emozioni (affetti) e sentimenti (idee). «Le emozioni sono azioni o movimenti in larga misura pubblici, ossia visibili ad altri nel momento in cui hanno luogo, manifestandosi nel volto, nella voce o in comportamenti specifici (…). I sentimenti d’altro canto, sono sempre nascosti, come lo sono necessariamente tutte le immagini mentali, invisibili a chiunque salvo che al loro legittimo proprietario; essi rimangono pertanto la proprietà più spiccatamente privata dell’organismo nel cui cervello hanno luogo» (A. Damasio 2003, p. 40). 

In un percorso avvincente, splendidamente illustrato in pagine di lucido rigore scientifico, Damasio giunge alla formulazione della sua tesi sulla valenza cognitiva delle emozioni: «il segnale emozionale non è un sostituto del ragionamento vero e proprio, ma (…) ne aumenta l’efficienza e lo velocizza» (ivi, p. 181).

29 aprile 2020

La scelta di Cloto

di Marisa D'Ulizia

In questi giorni di isolamento e di attesa, lo sguardo corre spesso sugli scaffali della libreria, alla ricerca di qualcosa da leggere o da rileggere. Tra svogliatezza e desiderio, riprendo in mano alcuni dialoghi di Platone, segnati dall’usura di molte letture in classe: pieghe, glosse, sottolineature… Mi chiedo cosa possano dirmi di nuovo, mentre vivo un’esperienza così straniante e incongrua qual è quella che la pandemia ci sta imponendo.

Forse – mi dico - dovrei rileggere il Platone dell’Apologia, che tratteggia la magnifica figura di Socrate, impegnato a difendersi di fronte ai suoi giudici mentre li provoca, predicando una ricerca senza tregua e dicendosi inviato dal dio. Agli occhi dei più, un comportamento antisociale, venato di fanatismo empio. O forse il Platone del Simposio che, soprattutto nelle parole di Aristofane e in quelle di Socrate, celebra un Eros che si annida tra le pieghe più intime dell’imperfezione umana ed esibisce “una negatività ardente e instancabile”, per dirla con Hegel, perché è carenza e dunque desiderio, nostalgia, inseguimento di un’assenza. O forse il Platone del Fedone, in cui la fede razionale nella liberazione dell’anima dalla carne si traduce nel racconto dolente e appassionato delle ultime ore di Socrate, circondato dai discepoli, nella stanza destinata a fargli da patibolo, mentre il sole comincia a tramontare...

Tutti mi sembrano, per un verso o per l’altro, decisamente attuali: la vocazione socratica alla ricerca razionale che contenga e disciplini le emozioni, altrimenti capaci di trascinarci in una deriva esistenziale assai amara, nell’Apologia; l’appello alle risorse conciliative e sintetiche di Eros, che “colma l’intervallo tra gli estremi, tanto che nel complesso sta unitario e saldo l’universo”, nel Simposio; il “ritrarsi estremo dell’anima dalla carne”, così irta di “conflitti, barricate, risse”, in quella sorta di formidabile anestetico all’orrore della morte che è il Fedone. E poi la Repubblica… non tanto nelle pagine controverse dedicate alla kallipolis, che continuano a suscitarmi una sensazione di disagio e diffidenza perché finisco per leggerle attraverso le categorie etico-politiche della tradizione liberal-democratica e, prima ancora, cristiana, con il rischio di un abuso storiografico imperdonabile. No, piuttosto nelle pagine, forse meno note, che concludono il X e ultimo libro. Alludo al mito di Er. L’ho letto e commentato per anni a scuola, proponendolo ai ragazzi come il riconoscimento del carattere finito e imperfetto e tuttavia consistente e decisivo della libertà di cui disponiamo per orientarci nel mondo. Ora però, rileggendolo, mi pare che nel mito ci sia qualcosa di ulteriore, che traluce sfocato e incerto sul fondo. Provo a riassumere la storia.

Er è un guerriero di stirpe panfilia che, morto in guerra, resuscita dopo dodici giorni, quando è già stato deposto sulla pira. Dice di essersi trovato in mezzo alla folla delle anime radunate in una grande pianura, un “luogo mirabile”, in cui si aprono due voragini contigue e altre due, corrispondenti alla prime, “in alto nel cielo”. Al centro i giudici che, esaminando le vite trascorse, inviano agli inferi le anime di quelli che hanno commesso ingiustizia e nelle regioni del cielo quelle giuste. Dopo un periodo di dieci vite, equivalente a mille anni, durante il quale le prime hanno patito ogni sofferenza e le altre hanno goduto di ogni bene, tutte tornano nella pianura da dove erano partite, nel primo caso salendo dagli inferi, lacere e prostrate, per il sentiero di sinistra, nel secondo scendendo dal cielo, pure e beate, per il sentiero di destra. Trascorsi sette giorni, le anime vengono portate in un altro luogo, dal quale possono contemplare la complessa struttura del cosmo, fatta di otto fusaioli racchiusi gli uni negli altri (così Platone nomina e descrive le otto sfere concentriche della cosmologia antica). Il tutto è raccolto nel fuso che poggia sulle ginocchia di Ananke, la Necessità, circondata dalle tre figlie: Lachesi, la moira del passato, Cloto, la moira del presente, e Atropo, la moira del futuro, “ciascuna seduta su un trono, (…) con abiti bianchi e serti sul capo”. Dal grembo di Lachesi un araldo prende un fascio di tessere numerate, che getta ai piedi delle anime. Stabiliscono l’ordine secondo il quale ciascuna sceglierà il proprio modello di vita. Intanto grida: “Anime effimere, non un demone sceglierà voi, ma voi sceglierete il vostro demone. La responsabilità è di chi sceglie. Il dio non è responsabile”. Compiuta la scelta, le anime vengono accompagnate da Cloto, la moira del presente, per la conferma della decisione, e poi da Atropo, la moira del futuro, che la rende irrevocabile.

Platone distingue, tra le anime, quelle che scelgono per abitudine, tra istinti e pulsioni, e quelle che scelgono riflettendo. Prima che rientrino nel mondo dei vivi, tutte bevono l’acqua del Lete, il fiume dell’oblio. “Poi, all’improvviso, chi di qua chi di là, eccole portate a nascere, rapide filando come stelle cadenti”.

Siamo dunque liberi, in questo mondo, o crediamo di essere liberi per una scelta compiuta e dimenticata prima ancora di nascere?

Fisso l’attenzione sulla figura di Cloto, la moira del presente. Con segni opposti, Platone ne indica il ruolo. Se a lei per prima si presentano le anime, dopo aver scelto la sorte, è però Lachesi, la moira del passato, che regge il gioco perché dal suo grembo sono prese le tessere, peraltro limitate nel numero, che stabiliscono l’ordine di scelta, e la stessa Atropo, la moira del futuro, non ha altro compito che di legare l’avvenire dell’anima al passato che si è scelto. Attraverso Lachesi, domina Ananke, Necessità.

Eppure le anime scelgono.

La situazione rivela l’ambiguità del presente, del presente di Cloto, un’ambiguità che accoglie tanto la totale dipendenza dal passato delle anime che scelgono senza riflettere quanto la libertà di quelle che recidono la propria sorte dal passato, da cui comunque la prendono, riflettendo.

Il presente di Cloto è sfumato, ambiguo, indeciso perché accoglie insieme libertà e necessità. Cloto è la custode di questa doppia ospitalità, in cui un ospite, la libertà, rimanda all’altro, la necessità, in un gioco dialettico che non si lascia sciogliere.

Mi pare che nel mito di Er ci sia buona parte della tradizione filosofica dell’Occidente che, quando ha pensato la libertà, l’ha sempre pensata - magari in modo obliquo e clandestino - in rapporto al tempo. Tempo e libertà sono legati da un nesso indissolubile e insieme da una irriducibile opposizione. Come può esserci libertà senza futuro? E come può esserci libertà se il passato condiziona l’agire? Quale spazio ha la riflessione nel presente di Cloto? Può la riflessione essere fondamento di libertà se deve comunque presupporre la libertà, e dunque l’indipendenza dal passato?

Domande che assumono oggi un’urgenza particolare.

Il nostro presente - attraversato dall’onda d’urto della pandemia, che sta insidiando consuetudini di socialità, garanzie liberali e sistemi produttivi - rivela, ancora una volta, la propria ambiguità di custode di una doppia ospitalità: da una parte il passato, di cui vorrebbe rigettare il modello di sviluppo storto e malsano, angustamente antropocentrico; dall’altra il futuro, che vorrebbe orientato a nuova alleanza dell’uomo con gli altri viventi, in un’ottica biocentrica o, ancora meglio, ecocentrica.

A Cloto il gioco - impervio ma ineludibile - di scegliere come intrecciare i fili di Lachesi e di Atropo nell’ordito del tempo.



Platone

Consigli di lettura

Platone, Simposio, Apologia di Socrate, Critone, Fedone, a cura di Ezio Savino, Oscar Classici greci e latini Mondadori, 1991

Platone, La Repubblica, Economica Laterza, 1994


 

2020: note sparse su questo Primo Maggio diverso

di Rita Castellani
 

Questo strano periodo di silenzio e di isolamento favorisce riflessioni nuove, o rinnovate: tornano ad essere chiare distinzioni che, negli ultimi anni, erano sfumate senza che, forse, ce ne rendessimo ben conto. Per esempio la distinzione tra laboriosità e lavoro. Nella forzata clausura casalinga, cerchiamo tutti di mantenerci attivi, sia fisicamente che intellettualmente: ri-scopriamo che la laboriosità è parte costitutiva del nostro benessere psicofisico, ci riappropriamo del tempo e dello spazio, della nostra creatività. 
C’è poi chi continua a lavorare da casa che, se da un lato è confortato dalla possibilità di garantirsi una continuità di reddito, dall’altro è obbligato a confrontarsi con nuove modalità di svolgere il proprio lavoro, a volte più complicate, a volte estranianti, ma in ogni caso poco o niente dipendenti dalla sua autonomia decisionale.  Questo è lavoro: l’applicazione delle proprie abilità nell’ambito di un processo finalizzato all’ottenimento di beni o servizi e, semplicemente, deve essere adeguatamente remunerato. Che poi alcune persone riescano anche a ricavare una gratificazione personale dalla propria attività lavorativa è puramente casuale e non cambia la natura del contratto che vincola un particolare lavoro ad un particolare processo produttivo.
Negli ultimi anni, complice anche l’innovazione tecnologica e l’allungamento delle catene del valore, sembra essersi perso proprio il confine tra laboriosità e lavoro, scollegando artificiosamente quest’ultimo dalla sua natura contrattuale. I contratti sono perciò diventati sempre più vaghi rispetto alla condizione del prestatore d’opera e sempre più articolati sulle esigenze di breve periodo del fruitore della prestazione. Mettere in mostra la propria laboriosità è diventato quasi un obbligo, sottintendendo che la percezione di un reddito crea “doveri” che vanno oltre le garanzie di un limite contrattuale.  Di fatto, è aperta la strada verso la servitù.
Recuperare l’imperativo dei confini contrattuali e della reciprocità degli obblighi in un contratto di lavoro è la premessa per poter tornare a parlare di un diritto al lavoro, anche in un contesto dove i cambiamenti tecnologici ne stanno mutando sempre più profondamente le caratteristiche.  Il recupero è tanto più necessario in questo 2020 attraversato da una pandemia globale: ci si prospetta un futuro pieno di incertezze, dove i deboli rischiano di ritrovarsi ancora più deboli nelle strette di un’emergenza di cui non si vedono ancora gli sbocchi.

Dunque, viva il 1 maggio, festa del ricordo di un diritto, quello alla giornata lavorativa di otto ore, prima concesso e poi sanguinosamente negato, ma alla fine riaffermato e conquistato.  Il valore di tuttoE il silenzio che, inevitabilmente, accompagnerà questa giornata ci aiuti a riflettere sull’importanza delle relazioni sociali e sui modi, anche nuovi, di rafforzarle, nonostante “il distanziamento” fisico: perché da soli non si vince mai, non solo contro il virus.

Consigli di lettura
Mariana Mazzucato, Il valore di tutto. Chi lo produce e chi lo sottrae nell’economia globale, Laterza, 2019

 

 

L'esistenza viene prima dell'essenza...

di Nicoletta Capotosti

L'esistenzialismo ateo, che io rappresento, è più coerente. Se Dio non esiste, esso afferma, c'è almeno un essere in cui l'esistenza precede l'essenza, un essere che esiste prima di poter essere definito da alcun concetto: quest'essere è l'uomo, o, come dice Heidegger, la realtà umana. Che significa, in questo caso, che l'esistenza precede l'essenza? Significa che l'uomo esiste innanzi tutto, si trova, sorge nel mondo, e che si definisce dopo. L'uomo, secondo la concezione esistenzialistica, non è definibile in quanto all'inizio non è niente. […] Così il primo passo dell'esistenzialismo è di mettere ogni uomo in possesso di quello che egli è e di far cadere su di lui la responsabilità totale della sua esistenza. 
J. P. Sartre (1945), L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, 1946 pp. 25, 26, 30. 

Nel 1945, Sartre scrive queste parole in un breve saggio, destinato alla divulgazione, con l'intento primario di rispondere ai detrattori dell'esistenzialismo filosofico, movimento molto diffuso nell'Europa del secondo dopoguerra, la cui influenza si era estesa a diversi ambiti della cultura. Le numerose implicazioni del presupposto secondo cui - per il solo soggetto umano - vale che l'esistenza viene prima dell'essenza, sono affrontate dall'autore con un linguaggio chiaro e semplice.

La connotazione esistenziale del soggetto umano viene messa da Sartre - seguendo l'impostazione heideggeriana - in contrapposizione alla modalità di stare al mondo tipica degli altri enti: gli oggetti sono semplicemente-presenti, mentre il soggetto, l'esser-ci (dasein), è strutturalmente caratterizzato da comprensione, discorso e affettività, tutte inscritte nello sfondo della progettualità (cioè della trascendenza). L'esser-ci è infatti sempre situato; la sua esistenza è intrinsecamente proiettata al di fuori, oltre il presente: ex-sistere indica appunto stare al di là della contingenza, in direzione della possibilità. «Quando si considera un soggetto fabbricato, come, ad esempio, un libro o un tagliacarte, si sa che tale oggetto è opera di un artigiano che si è ispirato ad un concetto. (...) Diremo dunque per quanto riguarda il tagliacarte che l'essenza - cioè l'insieme delle conoscenze tecniche e delle qualità che ne permettono la fabbricazione e la definizione - precede l'esistenza.» (pp. 25-26). Il soggetto umano, al contrario degli oggetti prodotti, all'inizio non è nulla; egli sarà quello che avrà progettato di essere. 
Varie reazioni all’esistenzialismo hanno suggerito a Sartre una riflessione sull'umanismo di tale movimento. Le più comuni critiche - di matrice comunista e cattolica - insistono sulla deriva solipsistica del dasein: la vita autentica si dà nella cura impiegata per progettare la propria esistenza individuale, in un'ottica contemplativa, distante dalla pratica della solidarietà. La risposta di Sartre è articolata e incardinata sul concetto di responsabilità, per inquadrare il quale sarebbe opportuno ricorrere ad alcuni passaggi sviluppati da Heidegger in Essere e tempo (1927) e qui solo indicati: comprensione e affettività1 sono le due dimensioni in cui il dasein affronta le possibilità dell'esistenza, talora cedendo ad un atteggiamento inautentico (la logica del si dice, il linguaggio della chiacchiera), talaltra assumendo su di sé la responsabilità di scegliere il proprio progetto con l'approccio della cura. 


Sartre contesta che la dicotomia autenticità/inautenticità delinei una soggettività solipsistica o pessimistica. Angoscia, disperazione o abbandono, infatti - in quanto stati esistenziali autentici - costringono il soggetto umano di fronte all'umanità intera: «il primo passo dell'esistenzialismo è di mettere ogni uomo in possesso di quello che egli è e di far cadere su di lui la responsabilità totale della sua esistenza. E, quando diciamo che l'uomo è responsabile di se stesso, non intendiamo che l'uomo sia responsabile della sua stretta individualità, ma che egli è responsabile di tutti gli uomini. [...] La nostra responsabilità coinvolge l'umanità intera. […] Per ottenere una verità qualunque sul mio conto» - afferma più oltre l'autore - «bisogna che la ricavi tramite l'altro. L'altro è indispensabile alla mia esistenza, così come alla conoscenza che ho di me» (pp. 30, 31, 63). 
Sarà Heidegger stesso, in un celebre scritto del 1947, ad orientare questo dibattito, in un certo senso dirottandolo: nella Lettera sull’Umanismo2, in maniera forse inattesa, l’autore, denunciando la natura metafisica di ogni umanismo (p. 270), richiama indirettamente l’attenzione sull’originaria intenzione di Essere e tempo: indagare l’Esser-ci per rispondere all’interrogativo sull’Essere. La chiave preminentemente esistenzialistica con cui si è letta l’opera del 1927 ha rappresentato una deriva; esplicito è il richiamo dell’autore alle parole di Sartre qui sottoposte all’attenzione: «Sartre, invece, esprime così il principio fondamentale dell’esistenzialismo: l’esistenza precede l’essenza. Qui egli assume existentia e essentia nel significato della metafisica, la quale da Platone in poi dice: l’essenza precede l’esistenza. Sartre rovescia questa tesi ma il rovesciamento di una tesi metafisica rimane una tesi metafisica» (pp. 281, 282).  

9 Aprile 2020

La tela di Penelope

di Carla Arconte

 

In questi giorni di forzata quiete – parlo di me anziana e pensionata, non di tutte quelle donne che in questi giorni continuano a lavorare nella sanità, o alle tante commesse e cassiere dei supermercati, a tutte quelle impegnate nei lavori di cura, a tutte le insegnanti che stanno creando un nuovo modo di fare scuola per restare vicine ai bambini e alle bambine, agli e alle adolescenti – ho riscoperto anche l’antico lavoro dell’uncinetto. Poiché la chiusura dei negozi mi impedisce di procurami la materia prima, il filato, ho cominciato a disfare vecchi lavori e ritessere i fili di tanti colori in un’unica grande tela. Mi è tornata così alla mente un’antica figura: Penelope la sposa di Ulisse, l’eroe di cui Omero ha cantato le avventure. Con il suo fare e disfare la tela, Penelope è tutta in quel tessere e disfare, in quel ritirarsi nelle sue stanze con le ancelle, dove si sottrae al tempo e alla prepotenza dei principi e crea uno suo spazio di libertà, di intimità. Anche Platone la ricorda in un rapido profilo: Così ragionerà l’anima di un uomo che è filosofo: essa riterrà che, se è compito della filosofia slegarla dal corpo, non debba poi l’anima stessa, finalmente slegata dal corpo, restituirsi ai piaceri e ai dolori e di nuovo consegnarsi alle loro catene, e così fare il lavoro senza fine di Penelope, che disfa e ritesse la tela. (Fedone 84 a).

Adriana Cavarero in Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica riflette su quattro figure di donne ricordate da Platone nei suoi dialoghi: oltre a Penelope, la “servetta di Tracia”, garbata e graziosa, che rise di Talete dicendogli che si dava un gran da fare a conoscere le cose del cielo, ma le cose che gli stavano dappresso, davanti ai piedi gli restavano nascoste” (Teeteto 174a); Demetra, la quale sembra che dal dono del cibo, dando (didousa) come madre (meter) sia stata chiamata così ( Cratilo 404 b); Diotima, di cui Socrate dice fu proprio lei che mi istruì sulle cose d’amore (Simposio 201d).

La filosofa, servendosi di queste quattro figure, tramite la categoria della “natalità”, condizione essenziale dell’esistenza umana secondo Hanna Arendt, si sottrae alla centralità della morte, figura propria della filosofia occidentale fin dalle sue origini. Platone ha costruito il suo pensiero sulla rigida contrapposizione tra corpo mortale e anima immortale. Questa opposizione relega la donna nella corporeità, radicata nel divenire e nella caducità, perché la madre dà solo il corpo mortale, mentre apre all’uomo-filosofo l’approdo all’immortalità dell’anima razionale: un soggetto maschile preteso universale, che però cancella la nascita, il nuovo, l’unicità. La filosofia diventa così una fuga dalla morte, in una tensione però continua verso di essa. Tale dualità oppositiva è particolarmente evidente nel mito di Demetra e Proserpina, in cui all’ordine della nascita di matrice femminile si contrappone Ade, il dio degli inferi, un ordine della morte di matrice maschile. E’ solo nel compromesso tra Ade e Demetra - la figlia Proserpina vivrà sei mesi con la madre terra e altri sei come sposa nel regno di Ade - che il mito tenta una soluzione, fondando quell’ordine patriarcale - vedi la trasmissione del cognome paterno - secondo il quale è il seme maschile, che feconda la terra fredda. Invidia dell’utero?

 Sostiene Cavarero che il mutamento di prospettiva dell’asse simbolico dalla morte alla nascita comporta un ripensamento globale del senso del mondo. E’ necessario un pensiero della nascita che riconosca la dignità degli esseri viventi per comune origine da madre, uno spazio libero alla scelta, sottratto alla pura ciclicità della physis. Solo nello sguardo reciproco di Demetra e di sua figlia Proserpina si rivela il senso profondo del nascere e del vivere.

 

Consigli di lettura

Adriana Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Editori Riuniti, 1990

Prendiamola con filosofia

di Franca Nesta

 
Quante volte ci è capitato di dire o di sentirci dire: “Prendila con filosofia”? 
Sicuramente ricorderemo che questo consiglio viene elargito quando si è in presenza di un evento avverso, fastidioso o addirittura nocivo.
Il “prenderla con filosofia” è una modalità per sdrammatizzare, per far accettare l’evento così com’è, consapevoli che non possiamo farci nulla, un invito a non sprecare inutili energie.

Le accezioni della frase hanno una loro scala interpretativa: dall’infischiarsene, al farsene una ragione, al trovare una spiegazione logica per gli accadimenti, pur senza poterli determinare.
Ebbene, questa frase suggerisce una sintesi di una corrente filosofica: lo Stoicismo.

La filosofia dello stoico, per la concezione fatalista dell’universo, dove la provvidenza e il fato determinano tutto l’accadere, concede all’uomo non l’agire per determinare gli eventi, ma solo - e non è poco -  l’adeguamento, la comprensione, la consapevolezza della ragione universale che tutto governa e a tutto provvede. 

Gli accadimenti hanno una loro necessità, a volte non comprensibile. L’uomo deve raggiungere quella fermezza d’animo, quella tranquillità (atarassia) di fronte ad ogni situazione, bella o brutta che sia, che lo renda imperturbabile. 

La felicità scaturisce dalla serenità d’animo, dalla consapevolezza che la nostra intelligenza, dominando ogni passione, abbia fatto tutto il possibile per scongiurare le avversità.

Lo stoico auspica di avere la serenità di accettare le cose che non possiamo cambiare, il coraggio di intervenire su quelle che possiamo cambiare, la saggezza di distinguere le une dalle altre.
 

Consigli di lettura

 Massimo Pigliucci, Come essere stoici. Riscoprire la spiritualità degli antichi per vivere una vita moderna, Garzanti, 2018

 

Per l’amore e per la libertà

di Arcangela Miceli

Speranza e necessità si configurano in modi differenti, creando la peculiare struttura di ogni cultura e di ogni epoca in ogni cultura. Nei momenti di crisi potremmo distinguere gli istanti paurosi in cui la speranza geme schiacciata dalla necessità, e altri in cui la speranza esasperata in cerca del suo tema, si abbandona alla necessità. All’uscita dalla crisi, in altri istanti, i più fecondi, la speranza ha abbracciato la necessità e la porta con sé.

Maria Zambrano, Per l’amore e per la libertà. Scritti sulla filosofia e l’educazione, Marietti editore 2008. 

Questo aforisma, di grande e quasi profetica attualità, ci può essere di aiuto non solo per orientare e ri-orientare la nostra vita interiore, ma forse ci può essere utile -  in una fase in cui certezze e sicurezze si sono sgretolate ai nostri occhi in poche ore -   per  riorganizzare la nostra stessa vita sociale, il nostro stesso  essere nel mondo. Diversi, cambiati, trasformati nelle abitudini, nelle scelte, nelle sensibilità, nei sogni e nelle aspirazioni, nelle parole e nei “tempi”, nelle paure e negli spazi, nelle relazioni e nei ruoli, nelle fughe e nelle costrizioni... forse fortificati dalla speranza, forse fiaccati dalla necessità. Spinti comunque a rivedere, nell’avarissimo intervallo del trauma e dell’urgenza,  i nostri orizzonti di significato  e di esistenza. A partire dall’educazione, e da uno dei suoi compiti più raffinati ed essenziali: “insegnare a guardare”
Il testo è una raccolta di articoli scritti dall’autrice in alcune riviste relative all’educazione e all’insegnamento tra il 1963-1965 e il 1949-1977. 
La riflessione dell’autrice parte dall’analisi del ruolo dell’insegnamento e dell’educazione per poi approdare alla significativa definizione di “filosofia educativa”. 
L’educazione, infatti, non è legata, secondo l’autrice,  ad assunti teoretici e accademici sterili e confinati nell’aristocrazia del sapere e della conoscenza, ma è, e deve essere, al servizio dell’uomo-umanità, del suo destino, delle sue scelte e dei suoi valori. L’educazione filosofica diventa dunque: a) nell’allievo processo di sviluppo e di maturazione personale e sociale; b)  nell’insegnante non trasmissione di dottrina ma propulsione e avvio del cammino di trasformazione  ; c) in tutti i momenti della relazione educativa: impegno di umanizzazione; formazione “permanente” che porta il soggetto a perfezionarsi continuamente; “bussola” per l’orientamento; strumento di riflessione autonoma, sociale, etica ed estetica; ascolto, ascolto di sé, dei propri bisogni profondi, delle proprie istanze di senso.  

 


 

L’origine del male nell’assenza di pensiero

di Nicoletta Capotosti 

La distinzione delle due facoltà, ragione e intelletto, coincide di conseguenza con una distinzione tra due attività spirituali completamente diverse, pensare e conoscere, e tra due ordini di interessi altrettanto diversi, il significato per la prima categoria e il sapere per la seconda. [...] Ogni pensiero proviene dall'esperienza, ma nessuna esperienza produce da sola un significato o anche solo coerenza senza passare attraverso le operazioni dell'immaginare e del pensare. Il pensiero non può instaurarsi come la suprema proprietà della specie umana: l'uomo può essere definito come l'animale parlante (...), non può definirsi come l'animale pensante. 
Hannah Arendt, La vita della mente (The life of the mind), 1978, Il Mulino,1987, pp.  96,171-173.

La distinzione tra intelletto e ragione, nota concettualizzazione kantiana, è esplicitamente trattata da Hannah Arendt nella sua ultima opera, La vita della mente, incompiuta e pubblicata postuma. Le attività della mente, che l'autrice aveva progettato di indagare, sono pensare, volere e giudicare. Solo le prime vengono affrontate nello scritto, la cui redazione - interrotta dalla morte dell'autrice - contiene in appendice schizzi e appunti della Arendt sulla facoltà di giudizio.
L'interesse per la vita della mente, non era mai stato al centro degli studi arendtiani; questi avevano sempre prediletto la vita activa, la dimensione dell'agire umano, la politica. È la stessa autrice a motivare la riflessione sulla vita contemplativa. Lo stimolo immediato mi venne assistendo al caso Eichmann a Gerusalemme. Nel resoconto che ne ho lasciato parlavo di banalità del male. (...) Restai colpita dalla evidente superficialità del colpevole, superficialità che rendeva impossibile ricondurre l'incontestabile malvagità dei suoi atti a un livello più profondo di cause o di motivazioni. Gli atti erano mostruosi ma l'attore - per lo meno l'attore tremendamente efficace che si trovava ora sul banco degli imputati - risultava quanto mai ordinario, mediocre, tutt'altro che demoniaco o mostruoso. (...) l'unica caratteristica degna di nota (...) era qualcosa di interamente negativo: non stupidità ma mancanza di pensiero (pp. 83-84).
In questo input va ricercata l'interpretazione, fatta da Arendt, della distinzione tra intelletto e ragione. 
L'esigenza di ipotizzare due specifiche facoltà risale alla scoperta kantiana che la nostra mente non può giungere a una conoscenza certa su alcune questioni alle quali tuttavia essa non può rinunciare, sentendo, quindi, il bisogno incontenibile di pensare ad esse. Tali questioni sono i più tradizionali oggetti metafisici: Dio, libertà e immortalità. Ecco quindi che il filosofo operò una distinzione concettuale ricca di implicazioni. Con il termine Intelletto Kant aveva indicato la facoltà della mente il cui dominio è il mondo fenomenico e i cui enunciati, verificabili, possono ambire ad una conoscenza certa, scientifica. Con il concetto di Ragione egli si era invece riferito alla facoltà della mente che, incessantemente, spinge il soggetto umano ad interrogarsi sugli oggetti che non si dànno alla percezione sensibile e la cui comprensione trascende il ragionamento di senso comune. Nella speculazione metafisica così connotata, il soggetto si trova inevitabilmente a separare la mente dai sensi, a ritrarsi dal mondo delle apparenze.  
La distinzione kantiana è utilizzata da Arendt per dare corpo alla sua analisi del caso Eichmann: Kant non sembra essersi mai reso pienamente conto di aver emancipato la ragione e il pensiero, di aver giustificato questa facoltà e la sua attività sebbene non potessero vantare nessun risultato positivo. (...) egli affermò di aver ritenuto necessario rigettare la conoscenza per fare posto alla fede: ciò che aveva rigettato era in realtà la conoscenza di cose inconoscibili e non aveva fatto posto alla fede, bensì al pensiero (148). [...] L'assenza di pensiero non si identifica con la stupidità, si può incontrarla in persone d'intelligenza elevata, e un cuore malvagio non ne costituisce la causa. Vero è probabilmente il contrario: che la malvagità può essere causata da assenza di pensiero (p.95). 
Pensare e conoscere sono quindi due attività spirituali diverse. Nella rielaborazione che Arendt dà delle nozioni kantiane, esse indicano due distinti ordini di interessi: il significato per la prima e il sapere per la seconda. Questa impostazione, a ben guardare, si distanzia sia dalla classica concezione dell'intellettualismo etico (o almeno dalle più tradizionali interpretazioni di esso), sia dal cosiddetto volontarismo, inteso come quell'orientamento che afferma la priorità della volontà sulle altre facoltà. Pensare, volere e giudicare sono le tre attività spirituali fondamentali: non si possono dedurre l'una dall'altra e, sebbene posseggano certe caratteristiche comuni, non si possono ridurre a un comune denominatore (151).

 

La robotica

Il Contributo del Dr. Pietro Bussotti, Psicologo specialista in Psicoterapia 

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Incontro con l'autore

 

 

INTELLIGENZA ARTIFICIALE E FENOMENI SOCIALI. PREVISIONI CON LE RETI NEURALI ARTIFICIALI”

di Sergio Bedessi
 

Il libro illustra in modo semplice e chiaro, anche per chi non è un esperto di informatica, una branca particolare dell’intelligenza artificiale: le reti neurali artificiali, il sistema di elaborazione dell’informazione il cui funzionamento è ispirato al funzionamento del cervello umano.

Le reti neurali artificiali sono infatti costituite dall’unione di un gran numero di elementi semplicissimi (neuroni) collegati da connessioni (sinapsi) che modificano autonomamente in modo progressivo la loro forza in funzione dell’apprendimento.

A differenza dei computer tradizionali, le cui enormi capacità di elaborazione sono dovute a processori sempre più potenti e ad una elettronica sempre più ridotta, hardware dove girano software progettati e realizzati dall’uomo, le reti neurali artificiali sono in grado di apprendere autonomamente dall’esperienza; non necessitano di essere programmate e mostrano un comportamento che si può definire “intelligente”, inteso come quel comportamento capace di applicare la conoscenza già acquisita alla risoluzione di nuovi problemi.

Attualmente utilizzate in vari campi, come per l’implementazione di funzioni molto specifiche all’interno di apparecchi elettronici, quali il riconoscimento vocale nei telefoni cellulari, il riconoscimento vocale su internet, il riconoscimento ottico degli scanner, ma anche per le previsioni finanziarie, il riconoscimento delle targhe dei veicoli, il riconoscimento facciale dalle immagini di videosorveglianza, la traduzione automatica dei testi, le reti neurali rappresentano un modello di elaborazione particolarmente promettente per lo studio e la previsione dei fenomeni sociali.

Le reti neurali artificiali sono infatti un sistema di elaborazione che può essere utilizzato con maggior profitto, rispetto ad altri sistemi, quando si deve trattare con la complessità, il caos, l’incertezza; da questo le possibilità della loro utilizzazione per l’interpretazione e la previsione dei fenomeni sociali, fenomeni sempre complessi, talvolta caotici e spesso incerti, comunque di difficoltosa previsione.

Si può dire che le reti neurali possono arrivare a prevedere ciò che i normali metodi statistici per l’analisi e la previsione dei fenomeni sociali non riescono a prevedere; l’uso delle reti neurali è inoltre particolarmente indicato in tutti quei problemi ove sia difficile individuare un metodo algoritmico o regole certe che legano fra sé le variabili e dove sia necessaria una certa tolleranza rispetto alle imprecisioni dei dati di partenza.

Il libro contiene una parte teorica sulle varie tipologie e architetture di rete neurale artificiale, e una parte pratica, con alcuni esempi applicativi in una serie di campi della ricerca sociale, quali la previsione di flussi turistici, il criminal profiling, la previsione di atti terroristici, le previsioni dell’andamento dei prezzi al consumo.


Sergio Bedessi

Laureato in architettura e in scienze politiche, con una terza laurea specialistica in metodologia e ricerca empirica nelle scienze sociali, si occupa da molti anni di reti neurali artificiali con particolare riferimento alla loro utilizzazione a fini di previsione, con un focus particolare sulla previsione dei fenomeni sociali.

Ha collaborato con vari istituti di ricerca, fra i quali CSSII – Centro Studi Strategici Internazionali ed Imprenditoriali dell’Università degli Studi di Firenze, ISPRI – Istituto per gli Studi di Previsione e le Ricerche Internazionali, CEDUS – Centro documentazione sicurezza urbana, ed è stato docente presso l’Università degli Studi di Firenze e presso l’Università degli Studi di Siena.

Autore di libri e articoli, fra i quali alcuni sull’applicazione delle reti neurali artificiali al criminal profiling, sull’uso delle reti neurali per la previsione dei fenomeni correlati alla sicurezza urbana, sull’applicazione di modelli di previsione ibridi che utilizzano reti neurali artificiali con sistemi di decision making multicriterio.

 

La solitudine del morente

di Antonio Fresa

Tra gli esseri che muoiono, gli uomini sono le uniche creature per le quali la morte costituisce un problema.  
(Norbert Elias. La solitudine del morente).

 

Lo confesso e lo condivido: in questi giorni ho difficoltà a concentrarmi; mi sento inquieto e spesso attraversato da un’ansia senza nome. 
Il tempo scorre in me, e io scorro nel tempo, con anomalie che non mi aiutano a stare fermo ad osservare.
Il mutamento repentino delle abitudini di vita richiede un adattamento fisico, psicologico, sociale e anche filosofico. 
La nostra attenzione deve modularsi su nuove esigenze e percezioni.
Non so se riesco a seguire il filo di un qualche pensiero che si possa dire filosofico se è questo il compito che ci è stato assegnato. 
Il pensiero corre, prima di tutto, ai morti e a quelli che non hanno potuto vivere gli ultimi istanti dei loro cari. 
Domani, superata questa pandemia, non si potrà dimenticare come sono morte la maggior parte delle vittime: una solitudine tremenda che ha avvolto il morente e i suoi cari; l’impossibilità al legame e alla presenza che, sul baratro estremo della vita, congiungono ancora una volta chi va via con chi resta. 
I congiunti, in questa tremenda esperienza, non si possono congiungere e non possono, quindi, sottolineare la natura estrema di un legame che, nell’attimo in cui si coglie fragile e sottile, si dice a noi in tutta la sua potenza. 
Nell’istante in cui ti perdo, scopro che in realtà non ti perderò mai, perché appunto noi siamo congiunti, cioè legati, cioè essenziali, cioè l’uno all’altro stretti.
Pronunciando, nell’attimo estremo della vita di chi va via, ancora una volta il suo nome, lo congiungiamo al nostro restare e portiamo noi stessi nel comune orizzonte della perdita e della possibilità. Ricordando la natura del legame che ci stringeva, diciamo anche che quel legame resta ancora.
Tu sei mio padre, e mio padre resterai; tu sei mia madre, e mia madre resterai. E così via, e così sempre e per sempre. 
Una catena, plastica e ruvida a un tempo, che ci consegna all’essere persone tra le persone; umani come congiunti agli umani.
Nei racconti di questi giorni, nella drammatica sequenza dei camion militari, nella devastante distanza delle case di cura, si muore e basta: si diventa senza nome; senza luogo; senza tempo. 
Per preservare i congiunti e i prossimi, bisogna separarli dal malato e dal morente: una sorta d’internamento necessario a salvare gli altri, cioè i congiunti che sono disgiunti e il prossimo che è allontanato. 
Separazione, quarantena, stare a casa: anche in questa catena di parole scopriamo l’anomalia paradossale di questa maledetta malattia che ci costringe ad aver cura di noi stessi e degli altri isolandoci e non essendo lì al capezzale.
In molti s’interrogano sulla qualità dei legami sociali che ci saranno dopo questa pandemia. Il tema va ovviamente approfondito e discusso. Abbiamo bisogno di tempo per riflettere. Eppure una vaga traccia ci dice che, in realtà e paradossalmente, in quest’occasione abbiamo davvero sperimentato la forza dei legami sociali e la necessità di essere congiunti separandoci, o di separarci per essere davvero congiunti.
Insomma, nella perdita e nell’assenza, partendo dall’esperienza drammatica che tanti hanno dovuto affrontare, potremo, forse, ritrovare la voglia di ripensare i nostri legami sentimentali, politici e sociali e capire davvero la loro forza e necessità.

Studenti o discepoli?

di Franca Nesta

La morte di Socrate e quella di Gesù nel corso della storia del pensiero sono state frequentemente messe a confronto. Cogliamo l’occasione sia perché qualche pomeriggio fa, grazie all’attività di un’associazione culturale locale, si è parlato del Fedone di Platone e quindi si è rivissuto il momento tragico e al contempo pacato delle ore che hanno preceduto i letali effetti della cicuta, sia perché nella settimana santa, non si può far a meno di riflettere sul senso del sacrificio del Redentore.
Nell’agile libro di Romano Penna, Gesù e Socrate. Cultura greca e impronta giudaica, EDB, 2014 si sviluppa un’approfondita correlazione tra i due personaggi, cardini delle rispettive culture, attraverso l’analisi dei linguaggi utilizzati nella diffusione postuma del loro messaggio che è giunto, mediato e impregnato di cultura greca, fino ai nostri giorni. 
Indubbiamente delle analogie si possono scorgere tra le due figure, dalle più scontate come quella che entrambi abbiano subito una morte ingiusta per motivi sicuramente più “politici”, che per le accuse mosse loro, ad altre meno evidenti. Il loro messaggio, per certi versi simile, era rivolto agli uomini, pur traendo ispirazione da valori alti, trascendenti l’uomo. La virtù e l’amore sono temi cari a entrambi e ciascuno li diffondeva con un linguaggio non immediato: Socrate attraverso i miti, Gesù attraverso le parabole. La ricerca della verità per Socrate è fondamentale e la fa nascere con l’arte della maieutica, è in ciascuno di noi; per Gesù la verità è rivelata, basta prestare fede alle sue parole. 
Differenti, chiaramente, le visioni filosofiche che hanno messo a confronto i due grandi nel corso dei secoli. Erasmo da Rotterdam li paragona e ne apprezza soprattutto l’equilibrio e il dominio di se stessi; per Hegel, Socrate è colui che rompe con il pensiero greco orientale ed avvia il lungo processo della cultura occidentale; Gesù, invece, pone una religione positiva, cioè imposta, teorie da credere. Kierkegaard apprezza Socrate per essere il più vicino allo spirito cristiano, paradossalmente la somiglianza tra i due deriva dalle loro dissomiglianze. L’uomo, incontrando Cristo, deve impegnare tutta la sua spiritualità; con Socrate, invece, rimane ancora un uomo, dalle migliori qualità, ma comunque con aspettative terrene. Tutti i grandi filosofi nel corso dei secoli si sono occupati dell’uno o dell’altro o insieme, confrontandoli; è indiscutibile che ciascuno li percepisca come pietre miliari, da cui partire o da cui allontanarsi… la disamina sarebbe assai lunga.
Sappiamo che Socrate e Gesù amavano il confronto diretto, ma parlavano anche alle folle; grandi maestri e comunicatori, ma nessuno dei due ha lasciato nulla di scritto. Sono i seguaci a raccontarci di loro e del loro pensiero, quando ormai erano passati nell’aldilà. Ma in quale aldilà credeva ciascuno di loro?  E’ proprio di fronte alla morte e alla concezione  su quest’ultima che si evidenziano le maggiori differenze, e non sono così scontate, come può sembrare a primo acchito. Ce ne parla magistralmente Oscar Cullmann (1902-1999) quando dice:  “Provate a chiedere ad un credente quale sia la speranza cristiana oltre alla morte; la maggioranza vi risponderà: l’immortalità dell’anima!” (in Immortalità dell’anima o resurrezione del corpo? Paideia Editrice 1987), prendendo insegnamenti più dal Fedone, che dal Vangelo. 
Sicuramente l’idea dell’immortalità dell’anima, dimostrata con l’anamnesi da Platone, è più radicata rispetto alla resurrezione del corpo alla fine dei tempi, che Cristo ha dimostrato con la sua resurrezione. San Paolo avverte: ”Se dunque Cristo non è risuscitato, vana è la nostra predicazione e vana è la nostra fede” (1 Cor 15, 14). Per i greci, l'anima è, secondo ragione, immortale; la metempsicosi in cui credevano prevedeva una reincarnazione in altri corpi, una trasmigrazione delle anime, al fine di un probabile miglioramento nelle virtù e  conseguentemente una liberazione dalla materia. Per i cristiani, l’anima è immortale perché la resurrezione di Cristo l’ha resa tale. La resurrezione alla fine dei tempi è  una resurrezione duale, somatica, di anima e corpo; Gesù è il primo a darne testimonianza, questa è la buona notizia del Vangelo.
Pur consegnandosi entrambi alla morte per un volere “superiore”, Socrate è sereno, crede ragionevolmente che la morte libererà la sua anima dalla prigione del corpo, tanto da fargli dire che essa è un “rischio allettante” (Fedone). Gesù, invece, è spaventato dalla morte, la separazione tra anima e corpo comporta la separazione dal Padre; egli esclamerà: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” (Mc 15, 33-37); vive la morte in tutta la sua umanità e in tutto il suo dolore, anche se obbedisce fino in fondo alla volontà del Padre. 
Piace concludere con un estratto dal IV libro dell’Emilio di J. J. Rousseau:
La morte di Socrate, durante una tranquilla conversazione filosofica coi suoi amici, è la più dolce che si possa desiderare; quella di Gesù che spira tra i tormenti, ingiuriato, schernito, maledetto da tutto un popolo è la più orribile che si possa temere. Socrate, nel prendere la coppa del veleno, benedice colui che piangendo gliela porge; Gesù tra le sofferenze di uno spaventoso supplizio, prega per i suoi spietati carnefici. Non può esservi dubbio: se la vita e la morte di Socrate sono quelle di un saggio, la vita e la morte di Gesù sono quelle di un Dio.

 


 

La filosofia della nascita

di Stefania Parisi 

In questo tempo in cui tutti abbiamo più paura della morte, vorrei riflettere sul valore della vita a cominciare dal suo inizio: la nascita. Mi soffermerò su una affermazione della filosofa spagnola Maria Zambrano (1904-1991) che, ne Il sogno creatore ( Mondadori 2002 pag.59)  così scrive: “La vita è data, ma è un dono che esige da chi la riceve l’obbligo di viverla (…) Vivere umanamente è un’azione, e non un semplice passare per la vita e attraverso di essa.” 
E desidero riflettervi  facendo mia l’analisi che della pensatrice fa il filosofo (docente a Università di Trento) Silvano Zucal nel suo recente (a mio avviso splendido!) libro intitolato Filosofia della nascita , ed. Morcelliana 2017. Il grande merito della Zambrano è aver rimesso al centro della indagine filosofica il tema della nascita, dopo una imponente tradizione filosofica che,  partita dalla Grecia  classica e  giunta fino alla fine del  ‘900, ha dato uno scarsissimo rilievo al tema della nascita privilegiando piuttosto quello dalla morte e della mortalità. Esistere è essere-per-la morte, questo era il convincimento. La Zambrano, invece, qualifica la essenza proprio dell’umano nell’essere -natale piuttosto che nell’essere - mortale .Questa qualifica dell’umano come un “essere natale” - osserva Zucal - ci conduce ad una nuova e diversa rappresentazione della condizione umana. Non è più soltanto la tragedia della morte a chiedere d’essere pensata e assunta filosoficamente, ma lo è anzitutto il “dramma” del  “venire - al - mondo” di un essere umano.  Con la nascita, la vita è donata all’uomo, ma essa è un dono particolare che impone a chi la riceve l’impegno inderogabile di vivere questa vita, di assumerla in una traiettoria di continue rinascite. Poiché, senza le rinascite, la vita si insterilisce e muore. Nel vivere, perciò, si gioca tutto il rischio della libertà e della novità, dell’imprevedibile e del desiderio. Questo significato del vivere è proprio dell’umano, in esclusiva specifica assoluta.  
C’è anche un’altra considerazione  molto importante  che scaturisce dalla filosofia della nascita e cioè  quella che rileva come il nascere sia sempre  un nascere da una madre, da una donna. Per questo la filosofia della nascita è anche nel contempo, inevitabilmente, filosofia di genere. Il pensiero filosofico occidentale, avendo cancellato di fatto la nascita per concentrarsi esclusivamente sulla morte,  ha insieme rimosso o cancellato il “femminile” producendo un pensiero troppo spesso maschilista. Nel suo libro, Zucal analizza con grande ampiezza tale problematica, riferendosi significativamente sia alla Zambrano sia alla Hannah Arendt. Filosofia della nascita non può non essere quindi una filosofia della “maternità”. “Dare alla luce” è l’espressione con cui è indicato il gesto della madre che mette al mondo un figlio. La maternità è un atto indubbiamente biologico ma evoca, anche nelle esperienze più direttamente ed esplicitamente corporee, un senso altro:  la presenza nella stessa carne di un “altro”, lo spazio interno che deve dilatarsi per  farsi accogliente e recettivo perché quella realtà “altra” prende in prestito quella donna per camminare nel mondo.  Dilatarsi, mutarsi, adattarsi: il tutto per accogliere il nuovo inquilino interno che rivendica speciale attenzione e uno spazio tutto suo. 
Ciò significa che la vita è sempre relazione: nasce dalla relazione, cresce nella relazione; anche  nel dolore della separazione e dello strappo non si cancella, ma si trasforma, perché nascere bisogna sempre e sempre, perché nascita e rinascita sono la legge bella di ogni vita. 

 

Monadi

di Marisa D'Ulizia
 
L'emergenza sanitaria in atto ci consegna bruscamente a una sorta di universo leibniziano, trasformato da utopia metafisica a distopia sanitaria, in cui ogni individuo - sostanza semplice o monade, direbbe Leibniz - è sollecitato a riappropriarsi della sua condizione originaria di microcosmo, privo di “finestre attraverso le quali qualcosa possa entrare o uscire”. Reclusi nelle nostre case, attenti al distanziamento sociale, mobilitati in un'atmosfera di sospensione e di attesa, sembreremmo tagliati fuori da quella rete di relazioni che costituivano, fino a ieri, l'orizzonte insuperabile della nostra quotidianità. E tuttavia, l'individuo/monade è anche “lo specchio vivente perpetuo del Tutto. (...) Così come una medesima città, se guardata da punti di vista differenti, appare sempre diversa ed è come moltiplicata prospetticamente, allo stesso modo, per via della moltitudine infinita delle sostanze semplici, ci sono come altrettanti universi differenti, i quali, tuttavia, sono soltanto le prospettive di un unico universo, secondo il punto di vista di ciascuna monade” (Leibniz, Monadologia, Bompiani, Milano, 2001, p. 85). E dunque l'isolamento può tradursi, a ben vedere, in un'empatia di relazioni nuove, in cui la comunità - l'unico universo - diventa oggetto di un inedito sguardo presbite, che sa essere solidale, partecipe e intimo più di quanto accadesse quando i corpi potevano accostarsi, mescolarsi e toccarsi senza difficoltà.
 

Consigli di lettura

Leibniz. Monadologia a cura di Salvatore Cariati, Bompiani 2001 

 

Per la rubrica “La filosofia di bct” (la filosofia di bct) invitiamo i nostri amici filosofi o i cultori della materia ad inviarci una frase autorevole di un filosofo o di un pensatore e a commentarla per noi, in 20 righe al massimo. Inviateci, se potete, anche la foto della copertina del libro che consigliate di leggere, inerente l’argomento scelto.

Inviate il vostro contributo a: franca.nesta@comune.terni.it